Estamos iniciando a série “Antropologia do crime no Ceará”, que vai trazer uma análise socioantropológica sobre o “mundo do crime” no Brasil, com destaque para as terras cearenses. A pesquisa etnográfica que dá corpo a essa série foi realizada em um cinturão de comunidades periféricas na zona sudeste de Fortaleza e durou um ano e meio. Ela rendeu uma dissertação intitulada “‘A vida do crime é louca’: as relações criminais em um complexo de favelas”. Explicando de forma resumida, a pesquisa foi construída principalmente a partir de entrevistas com pessoas praticantes de atividades delitivas: assaltos, roubos, homicídios, e tráficos de armas e drogas. Nesta série, vamos trazer para a abordagem jornalística muito desse material acadêmico e torná-lo mais acessível. 

Antes de entrarmos de cabeça nas análises específicas das relações criminais, queria iniciar pelos desafios éticos que surgem quando se pesquisa com grupos sociais diversos. É importante dizer que as questões éticas vão atravessar todos os momentos da pesquisa antropológica. Não há fazer etnográfico sem negociações ético-científicas e ético-políticas. Estas situações se apresentam de maneira inescapável e medeiam, na maioria dos casos, a construção da abordagem socioantropológica. 

Vou dar um exemplo clássico de questões éticas na antropologia: no final dos anos 1960, atendendo a uma demanda da Agência Americana de Energia Atômica, que financiava uma pesquisa com “grupos de controle” como cobaias, o geneticista James Neel e o antropólogo Napoleon Chagnon, ambos estadunidenses, coletaram cerca de 12.000 amostras de saliva, urina, fezes – e principalmente sangue – de cerca de 3.000 yanomamis, uma tribo de caçadores-agricultores relativamente isolada do mundo ocidental, situada entre o norte de Roraima e o sul da Venezuela.  No local, o método para obtenção das amostras foi construído com dissimulação e através de subornos aos yanomamis: panelas, facas, entre outras tecnologias.

O povo Yanomami reivindica ainda hoje a devolução das amostras de sangue, que estão em laboratórios dos Estados Unidos, para que possam realizar os ritos funerais apropriados de muitos dos(as) doadores(as) à época.

Os documentários “Napëpë” (2004), de Nadja Marin, e “Segredos da Tribo” (2010), de José Padilha, retratam essa questão. Neste último, o cineasta reproduz a mesma disputa entre yanomamis e antropólogos que tinha sido documentada pela colega seis anos antes, sem tecer nenhuma menção a esta releitura. Algumas imagens de arquivo utilizadas por Padilha são inclusive as mesmas antes usadas por Marin. A atitude de Padilha é certamente antiética, uma vez que desconsidera e não reconhece o pioneirismo da diretora em tratar o tema.

Voltando à questão central, Chagnon escreveu um livro no qual, baseado em teorias biológico-evolucionistas, descreve a tribo como extremamente violenta. A obra, denominada Yanomamö: The Fierce People, após décadas de reconhecimento acadêmico, principalmente nas universidades estadunidenses, vem sendo refutada por um significativo setor da antropologia, que critica os métodos e a teoria enviesada do autor, acusando-o de condicionar a análise dos dados coletados. Endosso a perspectiva de Luís Cardoso de Oliveira, no texto Pesquisas em versus pesquisas com seres humanos, de que eticamente “o antropólogo não pode massagear os dados quando estes não dão suporte a sua análise ou não apoiam seu ponto de vista”.

Os pesquisadores são ainda acusados, por outros acadêmicos e por indígenas, de terem adoecido e matado milhares de yanomamis, após uma vacinação experimental contra o sarampo e através da introdução de agentes patogênicos na tribo, como o vírus influenza. Poucos anos depois, noutras incursões na aldeia, o antropólogo francês Jacques Lizot foi à mesma região, por intermediação de Chagnon, e teria, a partir de relatos indígenas, abusado sexualmente de crianças da tribo, também lhes barganhando a concordância com objetos “modernos”, como armas ou motores.

As implicações éticas envolvidas no trabalho de campo dos pesquisadores mencionados são absurdas. São muitas as interferências e as consequências na maneira de viver dos yanomamis.

No campo de trabalho antropológico deve haver o estabelecimento de acordos consensual e livremente negociados entre quem pesquisa e quem é pesquisado(a), entre quem descreve e quem é descrito(a). Nesse sentido, é bastante problemático quando o(a) pesquisador(a) “compra” a obediência dos(as) pesquisado(as), o que elimina qualquer vestígio de autenticidade e legitimidade nessas trocas simbólicas.

Os antropólogos lançaram mão de capital político e econômico para exercer uma relação violenta de poder sobre os(as) indígenas. E mais: em nome de uma visão biomédica – no caso de Chagnon e Neel – impuseram métodos extremamente invasivos e desastrosos à população pesquisada.

Luís Cardoso de Oliveira, no texto já mencionado, alerta para os perigos de uma imposição da normatividade da biomedicina sobre as práticas da pesquisa antropológica, abordando-a como uma “tentativa de colonização da antropologia ou das humanidades” pelo modelo biomédico. O autor elabora uma distinção política entre pesquisas em seres humanos: impostas, arbitrárias e de implicação pesquisador-cobaia; em contraposição às pesquisas com­ ­seres humanos, nas quais o(a) antropólogo(a) faz uso de todo o arcabouço metodológico do artesanato intelectual. A mente artesanal é criativa e artística, humilde e aberta à escuta e ao aprendizado que decorre das inter-relações culturais. O artesanato intelectual valoriza o saber intuitivo, espontâneo e tradicional dos(as) pesquisados(as), visto que estes(as) possuem uma riqueza de representações simbólicas construídas muitas vezes pela memória e não pela escrita.

A pesquisa só consegue desenvolver técnicas do artesanato intelectual quando há o estabelecimento de uma relação horizontal com o(a) interlocutor(a).  Apreender as representações simbólicas da comunidade onde se pesquisa, na perspectiva geertziana, é a dimensão mais relevante da inter-relação cultural.

O sociólogo Pierre Bourdieu costumava dizer que pesquisar é fazer com. Dessa forma, é um imperativo ético para o(a) antropólogo a honestidade político-científica; em outras palavras, o(a) pesquisador(a) não pode, de nenhum modo, enganar seus(suas) interlocutores(as) acerca de suas pretensões. Isso não é o mesmo que dizer que revelará de antemão todo o processo de construção da pesquisa, uma vez que devido ao caráter artesanal da análise antropológica ela pode sofrer alterações teórico-metodológicas em seu percurso. As interpretações e as traduções culturais do fazer etnográfico vão se desenovelando aos poucos; surgem retoques, emendas e redefinições à medida que a atividade de campo e os embasamentos teóricos ganham vulto. O trajeto da pesquisa é construído e delineado, por assim dizer, na própria trajetória. Como bem ensinou o jagunço Riobaldo, em Grande Sertão: Veredas: “O real não está na saída nem na chegada: ele se dispõe para a gente é no meio da travessia”.

Assim, a pesquisa antropológica é uma soma de traduções simbólicas, uma colagem de significados e leituras sociais que se configura num mosaico dinâmico de interpretação cultural. Ou seja, a rede de significações e conexão de sentidos é a matéria-prima para a construção de uma análise antropológica encorpada. Nesse sentido, o antropólogo José Magnani, em De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana,  pontua que a construção etnográfica se baseia numa reorganização de dados percebidos inicialmente como fragmentários e caóticos, resultando “num novo arranjo que não é mais o arranjo nativo (mas que parte dele, leva-o em conta, foi suscitado por ele) nem aquele com o qual o pesquisador iniciou a pesquisa”. 

Noutra perspectiva – e não menos importante, o envolvimento humanizado não pode ser negligenciado na relação com as populações com as quais se pesquisa. A antropologia precisa se comprometer com a vida das populações observadas; o “antropólogo orgânico”, para usar uma expressão de Luís Cardoso de Oliveira, deve agir com solidariedade e compromisso ético-político, mediando conflitos que envolvam redes de poder entre sistemas semântico-culturais divergentes. Neste sentido, mediar seria uma maneira de ação política. Como tradutor(a) de sistemas culturais, cabe ao(a) antropólogo(a) o papel de mediador entre as esferas simbólicas de representação e existência.

O “etnólogo orgânico” em nenhum momento do percurso pode esquecer o fato de que está falando de um lugar que vai ser, em muitos casos, frontalmente diverso ao das populações pesquisadas; que pertence a uma classe social (ou a um segmento específico dela), e está inserido na História, numa circunstância espaço-tempo específica; assim, estará condicionado, em certa medida, às interpretações linguístico-semânticas e às representações simbólicas do setor social do qual faz parte. Desse modo, é imprescindível que saiba trabalhar habilmente estas distinções culturais e igualmente traga à consciência as questões de poder e força associadas ao status antropológico, uma vez que estas podem transitar inconscientemente na relação com os(as) interlocutores(as), afetando a dinâmica das trocas e redundando, por vezes, em arbítrios metodológicos e “colonialismo acadêmico”, para usar uma expressão de George Marcus.

Em síntese, diante das diversas implicações éticas e políticas que se apresentam na pesquisa antropológica, é fundamental uma abordagem dialógica e horizontal para lidar com estas questões. Cabe, portanto, ao(à) antropólogo(a) um jogo ético-dialógico que deve acompanhá-lo(a) por toda a trajetória da pesquisa. Foi o que procurei realizar no campo de pesquisa, o complexo de comunidades populares Grande Tancredo Neves, em Fortaleza (CE). 

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